????????各位領(lǐng)導、各位專家、學者、老師們、同學們，大家早上好。今天中國法學會和法制日報社提供了這樣一個機會，跟各位進行交流，我感到非常的榮幸和高興。同時，也感謝俞可平教授、張維迎教授、王晨光教授在百忙之中，抽出時間來參加研討會。大家都知道，明年就是辛亥革命100周年，回顧這一段歷史，如何重建共和，是我們所面臨的一個非常重要的任務，在這個意義上來說，今天我們討論共和的問題，具有非常重要的意義。

????????怎樣才能形成一個穩(wěn)定的、健康的政治體制，是中國人100年來所追求的非常重要的課題。而這樣一個主題，現(xiàn)在重新提出顯然具有非常重要的現(xiàn)實意義，這主要是在1990年中期之后，中國社會的結(jié)構(gòu)發(fā)生了非常本質(zhì)性的變化，這個變化從1980年的改革開放開始，記得當年張維迎教授以及其他的經(jīng)濟學家，曾經(jīng)為這樣一個重大的社會變遷奔走呼號，作出了重要的貢獻。在九十年代中期，出現(xiàn)了什么樣的變化呢？

????????第一，社會開始出現(xiàn)了利益集團的分化。2002年中國政府報告，前總理朱镕基曾經(jīng)第一次使用弱勢群體表述，也就是意味著至少中國開始出現(xiàn)了強勢群體和弱勢群體這樣一種階層的分化。這樣的分化一旦出現(xiàn)以后，必然會有不同的利益訴求提出來，我們可以看到，在價值取向上也開始出現(xiàn)了多樣化的變化。也許大家都讀過林志軍和馬立誠兩位資深記者出版的一本文集，題目就是《呼喊當今中國的五種聲音》，從一種聲音到五種聲音，這是一個價值觀多樣化的非常形象的表述，即主流的聲音、教條主義的聲音、民族主義的聲音、封建主義的聲音和民主的聲音。我們知道俞可平教授有一個非常響亮的口號“民主是個好東西”，進行了非常好的概括。也就是說，在1990年中期之后，中國的社會結(jié)構(gòu)開始出現(xiàn)了多元化的變化。中國人的價值取向也開始存在著多元化的趨勢，正是在這樣的背景下，因為在一元化下出現(xiàn)共和不太可能，只有在多元狀態(tài)下，共和的問題才能被提出來。但是我們知道，原來的法律制度的設(shè)計是以一元化的社會結(jié)構(gòu)和精神世界為出發(fā)點的，既然社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了本質(zhì)變化，那么制度建設(shè)也要重新加以審視和考慮。我們注意到，在二十一世紀初期，很多經(jīng)濟學家在經(jīng)濟改革的延長線上開始關(guān)注法制問題。從錢穎一教授提出的好的市場、壞的市場，這樣一個命題，好的市場需要有法制作為支撐，到張維迎教授作為一個經(jīng)濟學家專門出版法學方面的專著，我們都可以看到法制問題越來越凸顯出來，在這樣的情況下，我們的中國法學創(chuàng)新講壇也同樣是順應這樣一種時代的變化。

????????第二，從世界格局來看，也是在九十年代中期發(fā)生一些變化。大家一定會記得，在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，曾經(jīng)有一位日裔美國學者福山，提出一個很重要的命題“歷史的終結(jié)”，認為從此天下會出現(xiàn)價值觀一統(tǒng)的局面。但是很快這樣一個寓言就被現(xiàn)實擊碎了，在1992年亨廷頓就發(fā)表了非常著名的論文《文明沖突論》，雖當時并沒有引起重視，但“9?11”、伊拉克、阿富汗等事件沖突中不斷證明文明沖突的存在。在這個時候出現(xiàn)關(guān)于價值同盟的主張，這樣一種格局與全球化的發(fā)展、與中國的國家利益是存在著幾個關(guān)系的。中國政府強調(diào)的是一種多元化的、多極化的世界格局，如果我們從這樣的角度來看的話，在國際政治的層面是如何在價值觀利益沖突中形成和維護一個新的國際秩序的問題。對我們來說，無論從國內(nèi)政治，還是國際政治的角度來看，價值觀的沖突都是一個既存的事實，問題是在這樣的前提下，我們怎樣來實現(xiàn)共和？實現(xiàn)和平共處？在這樣的背景下，其實很容易產(chǎn)生利益傾向，當不同價值觀出現(xiàn)的時候，當沖突升級的時候，一種很自然的條件反射，人們首先會固守自己的價值觀，會特別強調(diào)身份認同。所以我們也可以看到，在中國無論是對地方性知識的強調(diào)，還是對核心價值的強調(diào)，都可以看到一種重新確認、重新強調(diào)實質(zhì)性價值的趨向，在中國都正在出現(xiàn)。這樣強調(diào)實質(zhì)性的價值，當然有它的合理性，有它的歷史必然性，但是不得不提出，它的結(jié)果很可能是危險的。如果我們僅僅在地方層面強調(diào)實質(zhì)性價值，強調(diào)不同價值之間不可能達成共識這樣一種狀態(tài)的話，很可能就會出現(xiàn)一種割據(jù)的狀態(tài)，其實這種狀態(tài)早在1955年就有人提出來過，叫做新的中世紀。在1977年，沃菲斯再次提出，當全球化發(fā)展導致民主國家主權(quán)體制發(fā)生動搖的時候，結(jié)果很可能出現(xiàn)一種情況，就是回到新的中世紀。

????????1990年中期，日本東京大學教授田中明彥再次提出這個問題，在后期很可能回到新的中世紀。如果我們試圖推動現(xiàn)代化，實現(xiàn)一個國內(nèi)市場的整合，以及全球化市場，顯然這個趨勢不是我們所希望的。我們要指出的是，如果在地方性支持知識層面強調(diào)實質(zhì)化，很可能導致我們國家的碎片化，不同的文化、不同的價值觀之所以能夠并存，是以主權(quán)國家為框架的。但是我們可以看到，全球化，無論是信息的全球化，還是經(jīng)濟的全球化，都使得這樣一種主權(quán)國家的體制本身發(fā)生了動搖。在這樣情況下，如果強調(diào)實質(zhì)化的價值、如果強調(diào)各自的實質(zhì)性價值的話，很可能導致的恰恰是國家之間的沖突，也就是圍繞價值的國家戰(zhàn)略。我們在一個普適的角度來考慮實質(zhì)性價值，在某種意義上來說，必然會導致一種非常強勁的趨同化的趨勢。如果是真正我們所理想的天下大統(tǒng)的狀態(tài)，當然很好，但是我們知道天下大同在《易經(jīng)》是一種群龍無首、是一種自由、多元的狀態(tài)。所以在這個意義上我們可以看到，僅僅強調(diào)實質(zhì)性價值，確實存在著理論上的困境和各種各樣的現(xiàn)實。但是，我們沒有辦法回避價值，我們必須處理不同的價值，處理價值問題主要有三個基本方式，其實米歇爾?桑德爾教授曾經(jīng)做過分析，我們在這里做一些延伸。

????????第一，功利的方式，功利的價值觀大家都很熟悉，就是把人的快樂和不快樂作為道德的函數(shù)，把最大多數(shù)人的最大快樂作為正義的標準，這就是一種理想的社會狀況，而這種社會狀況就是功利的有形的表述，可是人與人的快樂不一樣，比如一個3歲的小孩喜歡吃土豆片、喜歡玩電子游戲機，你把他關(guān)在屋里，讓他吃土豆片和玩電子游戲機，他是不是會很高興？其實有不一樣的看法，他還做了一個非常有意思的事情，就是測量人民的快樂感，這是當時功利的看法。但是這中間，有一個非常重要的盲點或者弊端，就是少數(shù)人的權(quán)利、少數(shù)人的價值訴求怎么處理？桑德爾教授曾經(jīng)專門指出，比如在古羅馬基督教被認為邪教。與一個野獸發(fā)生格斗，很多人觀看，那這是不是這些人最大的快樂。在中國大家耳熟能詳?shù)牟ㄋ辜{，他曾經(jīng)提出不同的看法，但是我們知道，他的一些主要命題和功利有關(guān)的。這樣一種功利計算的價值，就是把市場經(jīng)濟作為功利主義的前提。我們知道和中國曾經(jīng)流行的功利主義有很大的不同。在改革開放30年以來，功利主義在某種意義上說是中國某種主流的價值取向，也就是說，先把餡餅做大。我們可以看到功利主義在很長的時間支配了當代中國的價值觀。另外一種價值取向，就是自由至上論，它和功利主義價值取向完全不同，功利主義強調(diào)的是多數(shù)與個人的關(guān)系，顯然少數(shù)是可以成為犧牲品的。但是對于自由至上論來說，一個個人和地球具有同樣的重要性，他不能成為社會整體目標的犧牲品。無論是功利主義還是自由至上論都不能完全反映社會發(fā)展的對價值觀的需要，桑德爾教授特別強調(diào)的是另外一種主張，特別強調(diào)作為公民個人的身份不同，強調(diào)的對于共同體的責任，通過這樣的方式克服過分強調(diào)個人主義所帶來的問題，從而使這個社會的公共性能夠得到更有效的實現(xiàn)。但是這中間，有一個問題，是我們必須進行追問的，一個道德共同體，一個價值共同體的另外一面，他的共識在哪兒形成？即使我們對這個問題忽略不計，那么不同的道德共同體、不同的價值，他們之間的關(guān)系應該如何處理？這在當今全球化的背景下，在民主國家這樣框架之內(nèi)是絕對無法回避的。

????????桑德爾教授在他闡述自己主張的時候，當然他有很多思想非常深刻，影響力非常大。我們可以看到，他在論稿中、在他的講演中曾經(jīng)強調(diào)回到美國建國時期的共和主義，強調(diào)亞里士多德的理論，對他的共同體、道德論的支撐。但是我們可以看到，當桑德爾教授強調(diào)亞里士多德正義論的目的和名義的時候，他強調(diào)的側(cè)面，特別強調(diào)的是公民對于共同體目的的責任，以及從名譽的角度出發(fā)，而產(chǎn)生的對倫理的要求。所以，以這個視角來為自己的理論進行正當化的論證。但實際我們可以看到，這種解讀是有它的局限性的。因為我們從整體理論來看，亞里士多德的正義概念，包括部分的正義，也包括整體的正義，從部分的正義到整體的正義，這之間強調(diào)的有兩種特別重要的正義觀念：一是分配正義，也許用配分正義講述更適合一些。也就是說配分的正義允許個人差異和能力差異，允許結(jié)果不平等。對于這種結(jié)果的不平等怎么辦？需要通過調(diào)整，使它符合社會的正義，根據(jù)平等的原則進一步進行調(diào)整。在這個過程中，調(diào)整的標準是什么？中庸，從這個角度可以很清楚的看到，亞里士多德正義觀念強調(diào)的顯然并不是道德上的正當性，而是具有不同屬性當事人之間的正確的關(guān)系。從這個角度來看，我們不能以共同體、個人兩分法的角度來簡單理解亞里士多德的正義論。

????????另外，亞里士多德更強調(diào)的是人與人之間的關(guān)系、符合中庸原則的一種調(diào)節(jié)。這顯然和桑德爾所理解的片面的強調(diào)目的和名譽，這樣一種亞里士多德理論完全不同。桑德爾教授最大的論敵是羅爾斯教授，尤其是羅爾斯教授早年發(fā)表的一篇文章《適用于倫理學的一種決定程序綱要》，是從程序的問題解決倫理學的問題。而桑德爾教授強調(diào)的是從實質(zhì)性價值判斷，從道德的角度堅持道德的一種視覺。對羅爾斯的批判，桑德爾教授是從哪個角度進行的呢？它是從契約論開始的，現(xiàn)實很多的問題并不是根據(jù)契約關(guān)系來決定的。這樣一種批判當然有他的道理，我們知道羅爾斯教授確實是有重新建構(gòu)社會契約論的一種抱負的。但是，我們還要注意到，羅爾斯教授即使在強調(diào)契約的時候，他并不是強調(diào)作為結(jié)果、作為內(nèi)容的契約關(guān)系本身，而是強調(diào)達成合議的條件和手段，也就是說，在什么樣的狀況下，人們才能排除對立關(guān)系，從而真正根據(jù)合議、共識來作出決定。在這個時候，他的著重點并不是契約本身，而是締結(jié)契約過程的條件。所以，僅僅從契約論的角度來駁斥羅爾斯的理論，顯然不適當。

????????更重要的是，羅爾斯的理論在1993年曾經(jīng)發(fā)生一個變化，似乎確實是強調(diào)實質(zhì)性價值的判斷，似乎確實在往契約論方面又進一步的轉(zhuǎn)向了。但是我們可以看到，就是在這樣的變化的過程中，恰巧反證了片面強調(diào)道德的問題。因為我們可以看到，當羅爾斯強調(diào)了程序不能和實質(zhì)性的價值標準切割開來的時候，他看到的是什么？他看到的是程序的非程序性的基礎(chǔ)。反過來，當他強調(diào)契約的重要性的時候，他沒有把他和程序切割開來，就是說契約關(guān)系的非契約基礎(chǔ)恰恰是程序。在這個意義上來說，我們不能把羅爾斯理論僅僅歸結(jié)為一種片面的強調(diào)契約的作用的觀點。而反過來，假如我們認為，不能片面強調(diào)契約的話，那該強調(diào)什么？羅爾斯自己的理論在后期的變化中恰巧證明了這一點，當他試圖把道德的問題、倫理的問題放進來的時候，他恰恰不得不在契約之外加上程序，否則的話，就真正掉入了契約論的陷阱。大家想想，這樣的倫理共識怎么形成的，需要什么條件，如果道德共同體以道德共識為前提，這不就是契約論嗎？這不是正好是桑德爾想批判地東西嗎？反而，這種契約論如何形成的條件，如果追問下去的話，這不就是程序嗎？當然這個理論比較復雜，我們在這里，不進一步展開。桑德爾最關(guān)心的是正義論，特別從道德的角度來解讀正義。既然談到了亞里士多德，也談到了羅爾斯的問題，我們再來把關(guān)于正義論所有的重要概念和思想脈絡(luò)全部梳理一下，我們就可以看得很清楚了。

????????在西方正義包括三個方面：守法性、得其應得、正統(tǒng)性。這中間有一個最核心的問題是得其應得的理解，這個過程中我們可以看到，從權(quán)利的角度、從定分止爭的角度一層層分析，我們可以看到在公平、在平等一些關(guān)系到正義的本質(zhì)的概念上，確實有兩個維度，有兩種契機：一是向道德發(fā)展方向發(fā)展，二是向中立化方向發(fā)展。在這個過程中，公正更空泛的概念確實與不同的價值維度密切相連，但是我們從可以設(shè)計、可以操作的制度條件上來看，我們最終發(fā)現(xiàn)，只能回到程序正義，只有在這個基礎(chǔ)上，正義論的其他的相關(guān)的標準、相關(guān)的內(nèi)容，才能得到比較妥當?shù)谋硎龊捅Ｕ稀?/span>

????????當這個社會多元化，有不同價值觀的時候，我們不能強調(diào)某一種特定的價值，我們要強調(diào)不同的價值能夠共存、能夠就公正事務達成制度的條件，這是我們能做的，就像我們說現(xiàn)代的制度非常好，但是當它與宗教倫理結(jié)合在一起的時候，你能讓中國人、讓世界上其他社會讓都改宗嗎？如果不能的話，我們當然只能追求已經(jīng)形成的制度框架，一個可以轉(zhuǎn)移的、可以進行技術(shù)處理的框架。只有這樣的框架確立之后，反過來，某一種道德共同體中的被排斥的價值，才有可能進來，才有可能形成，才有可能在說服力的競爭中逐步對社會產(chǎn)生它的正面影響。反過來，如果我們僅僅強調(diào)特定價值的話，會出現(xiàn)什么問題？結(jié)果有可能造成某種不同形態(tài)的壓力。所以在這個意義上來說，如果我們要追求共和，我們要追求一種和諧社會的話，程序正義還是有一些價值的。我們舉一個例子，當今中國幾乎牽動所有中國人關(guān)心的是房地產(chǎn)價格能不能下來，以及相關(guān)的拆遷糾紛究竟怎樣才能公平的處理。在這中間，我們從價值處理的角度來看，我們不談現(xiàn)實問題、經(jīng)濟和政治上的問題，我們首先來看假如采取功利主義的思維方式，大家到上海去看看，城市變得非常漂亮，在這樣一個過程中，如果我們問，城市要不要這樣漂亮？很大一部分人都會說要，你愿不愿意住在這樣一個城市里，很多人都會說愿意。在這個過程中，即使有一些犧牲，有一些拆遷戶說我在這里住習慣了，我不想走，但是為了我們的城市化、為了我們的發(fā)展，從城市化的效率來看，從最大多數(shù)人快樂角度來看，也許城市化應該以這樣一種方式、應該具有某種強制性的方式進行，這當然是一種功利主義的思維。?

????????另一方面，我們確實看到這個過程中，某些地方確實存在野蠻拆遷的問題，尤其和商業(yè)利益結(jié)合在一起所造成的不公平，這個時候，怎樣才能防止或者解決這些不公平的問題？我們可以看到法學家提出的觀點就是“財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯”的命題。1999年憲法修正案制定過程中，法學家已經(jīng)提出這個問題，2004年憲法修正案再次討論的時候，又提出這個命題，2007年《物權(quán)法》制訂過程中仍然有這個主張，在拆遷新條例的制定和討論過程中，這樣的觀點也確實出現(xiàn)過，至少是以私有財產(chǎn)權(quán)保障個人自由的思維方式，確實是具有非常重要的影響力的。

????????我們還可以看到，關(guān)于共同體道德的價值取向，主要表現(xiàn)為基于承認的政治倫理，特別是在新條例草案中，比如關(guān)于危房的改造要得到被拆遷戶90%以上的同意的條款，以及補償條例生效，要達到2/3多數(shù)人的要件。無論是個人自由權(quán)保障的價值處理方式，還是強調(diào)承認的政治倫理處理方式，都是要矯正片面強調(diào)功利的思維方式的觀點。包括被拆遷的人離開的時候，他們所提出的很重要的理論根據(jù)，就是即使你給我補充，即使你讓我得到同樣面積的住宅，但是共同體的關(guān)系是不可復制的。我們可以看到，確實共同體的道德在這個過程中是一個非常重要的價值判斷。但是，這些價值判斷，比如城市化項目從功利主義角度來判斷這個問題，大家都感覺到了，恰恰是危房拆遷以及種種弊端的重要思想根源。至于個人自由保障和全面的倫理，我們強調(diào)這樣的價值是不是就能解決目前所面臨的問題呢？大家一定會發(fā)現(xiàn)，其實并不是這樣的。比如我們強調(diào)個人自由的保障，會出現(xiàn)什么樣的問題呢？會出現(xiàn)某一個“釘子戶”堅持不走，導致城市開發(fā)的整個進程延誤下來了?？赡芩难a償標準不一樣，不一樣又會帶來什么倫理的問題呢？嚴格執(zhí)法的人補償是少的，而堅決抵制的人最后得到較多的補償，這公平嗎？這顯然不公平。從共同體倫理的角度來看，可能會導致所有的生態(tài)都沒法發(fā)生變化，也就是說現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化，我們認為是社會進步標志的一些東西，都會受到抵制。

????????我們在現(xiàn)實問題上來看，我們來看后兩種方式提出特別價值強調(diào)的時候會導致什么結(jié)果？當個人補償費用大幅度提高的時候，當拆遷的進度會因為個人的利益沖突而明顯受阻的時候，會導致城市化的成本，怎么辦？會不會導致房地產(chǎn)價格下降呢？可能會，也可能不會，因為拆遷變得更難了，使現(xiàn)有的土地價值更進一步升值。還會導致當所有的條件不變的時候，如果房地產(chǎn)價格發(fā)生非常本質(zhì)的變化，我們知道地方政府的收入大概有一半以上是來自不動產(chǎn)的交易，我們知道必然誘發(fā)地方財政危機。如果在稅制問題沒有很好解決的時候，確實很難強調(diào)房地產(chǎn)價格的打壓。房地產(chǎn)開發(fā)過程中需要使用大量的貸款，而在中國背景下，貸款和政府行為是聯(lián)系在一起的，如果這個措施特別的迅速、特別強有力的話，很有可能在不經(jīng)意間誘發(fā)金融危機，當然這一切都是可能性。我們可以看到，任何一種價值觀，哪怕再好、再有道理，當把這種價值觀絕對化的時候，都會有問題。這時候，重要的是不同價值觀之間的平衡，以及在不同的價值取向中如何達成共識，這樣一個問題，反過來我們可以看到，不同利益集團、不同價值觀之間的博弈，他們的價值兌換和辯論，以及圍繞不同主張的說服力競爭，就會成為公共事務決定的一種非常重要的方式。結(jié)果自然會導致對民主程序的要求，正是在這個意義上，民主是一個好東西，民主是一個價值判斷，但是民主決策程序本身是沒有價值的，任何一種價值，只要得到多數(shù)人的支持，只要有足夠的說服力，同時也能適當照顧到少數(shù)者、個人的價值觀，這個決策就能夠有正當性，就能夠得到遵守和產(chǎn)生實際效果。所以，我們可以看到，程序成為解決我們現(xiàn)實問題的一個非常重要的方式。在新拆遷條例中，一個很重要的變化，就是關(guān)于程序制度設(shè)計的增加，最典型的就是聽證會的模式。?

????????在一種公開透明、平等的空間中讓不同的價值觀進行表述和格斗，最后博弈出一個比較正當?shù)臎Q定。在這個過程中，權(quán)利是非常重要的，講到權(quán)利，人們?nèi)菀装阉^對化，講到權(quán)利有些人可能把它視為洪水猛獸，但其實權(quán)利很簡單，是價值計算尺度而已。就是說，法律規(guī)定我有這樣的權(quán)利，我有這樣的主張，在不同價值主張中利益權(quán)衡，來決定怎樣進行決定的時候，權(quán)利只是一個計算的尺度而已，它能準確的界定某一種價值的邊界在什么地方？那么它的結(jié)果相對可預期性的，所以權(quán)利說穿了，只不過是價值的一種計算尺度而已。這么說的話，是不是完全排斥共同體的道德觀呢？當然不是。實際上，我們僅僅從程序正義的角度來看，從理論上有兩種模式：一是基于個人行為的模式，二是基于集體價值的模式。當我們說程序本身強調(diào)的是一種價值中立的時候，在程序的設(shè)計以及根據(jù)程序做出來的決定的社會化的過程，顯然還是會受到社會的道德觀念、實質(zhì)性價值判斷的影響。但我們并不認為道德觀念和實質(zhì)性價值判斷沒有關(guān)系，而且我們可以看到，關(guān)于程序正義，即使在法律上規(guī)定的再明確，每一個程序參與者是否感到公平，其實是一個社會心理學的問題，是和文化有密切關(guān)系的。

????????在中國，老師們上課，一旦講到程序正義的重要性的時候，我們可以看到在中國人的思維方式中根深蒂固的存在著對實質(zhì)價值的固守，西方為了追求程序正義和權(quán)利觀，哪怕知道這個人有犯罪嫌疑，還要把他放走是一樣的，他們在某種意義上都存在著某一種認識上的盲點。在這個意義上來說，程序正義最后實踐到什么程度，還是和社會價值、社會心理結(jié)構(gòu)有著非常密切的關(guān)系。但是，盡管如此，肯定比一種不同的價值觀更容易為人們所接受？當我的價值觀和你的價值觀不同的時候，我們非要說服對方改變他的價值觀，這比較難，不知道在座的有沒有伊斯蘭教信徒出身的同學，當你們和一個漢族的同學談戀愛的時候，最后的結(jié)果你肯定需要他接受伊斯蘭教，否則，沒有辦法在一起生活，只有一個更高的價值，這就是愛情，他才有可能最后達成共識，而且必然要犧牲一方的價值。一種實質(zhì)性價值的共和，但是一種程序上的正向，我們哪怕在自己主觀判斷上存在某種傾向性，也依然可以看到，比較容易接受，還是程序正義的強調(diào)，形式以及過程這樣一種具有價值中立傾向的價值。?

????????在這樣的前提下，我認為在中國這樣一個本來就過分強調(diào)實質(zhì)性價值文化傳統(tǒng)中，在這樣一個具有太大的多樣性的社會，是一個超巨大型，可以把整個歐洲的面積和整個歐洲人種不同的都包括進來這樣一個幅員遼闊的國家。到目前為止，跟所有國家不同是經(jīng)歷過資本主義、社會主義、半殖民主義，所有政治體制的嘗試，到現(xiàn)在為止，把世界上三大主要法系全部包容在一起，這樣一個混合體，在這樣一個環(huán)境中，你強調(diào)什么樣的實質(zhì)性價值達成共識？你靠什么把這樣一個社會維系在一起？這是我們必須考慮的問題。在這個意義上來說，我們要做的就是和而不同，孔子追求的是和而不同，他解決了思想的問題，我們知道中國自古以來，盡管是一個大一統(tǒng)的帝國，價值觀是一種多元化的，但是缺乏制度性的保障。在這樣一種多元化情況下，很容易造成分裂局面，盡管價值觀和而不同，但是當某種價值觀勢必壓到其他的時候，當價值觀之間調(diào)和的均衡失去的時候，必然會造成分裂，在這樣一個過程中，重新發(fā)生均裂。我們?yōu)槭裁床荒苡幸环N制度安排，使我們的社會真正長治久安呢？在這樣一個情況下，今后法律趨勢總的趨勢不是強調(diào)某種特定的價值，尤其在中國社會多元化、市場化程度已經(jīng)達到如此的地步，更應該理解這一點。

????????我提出新程序主義，其實最重要的一點是和過去的程序主義有什么不同？過去談程序的時候往往強調(diào)的是形式，我們知道在二十一世紀以后，整個世界的變化已經(jīng)越來越難以按照形式、法學家所設(shè)想的概念計算來把握整個世界，這就是為了在二十世紀初葉德國出現(xiàn)自由法學運動，在美國出現(xiàn)了法學現(xiàn)實主義運動很重要的方面和原因，也就是這個社會越來越多元化了，越來越流動化了，其實你很難按照一個形式的標準來要求他。反過來，把實質(zhì)性的判斷放進來，但是這種判斷又不是任意的，又不是僅僅局限于某種價值取向，這就是新程序主義很重要的特征，新就新在這個地方。

????????另外，強調(diào)反思理性，任何一種價值都有一種獨善主義的傾向，他都希望自己壓倒其他價值判斷，一個價值取向在反思理性的時候，都可能包容其他的內(nèi)容，那么反思理性是另外一種特點。在中國目前這樣一個社會轉(zhuǎn)型期，我們可以看到，程序?qū)ξ覀冇绕渚哂兄匾饬x，前面我已經(jīng)舉出了拆遷的現(xiàn)象中所看到的任何特定的價值，不管是多么正確，都很難有效地解決中國面臨的問題。尤其在中國，目前我們需要做的是什么？我們知道，在改革開放30年已經(jīng)取得輝煌成就的今天，大家對改革開放的成就本身沒有任何質(zhì)疑，但是，對于今后中國怎么發(fā)展，似乎尚無共識的基礎(chǔ)。有的人說，中國已經(jīng)進入后改革時代，有的人認為中國一切都要重新評估。在這樣的情況下，對我們來說，對整個中國發(fā)展來說，對重要的就是如何重建共識。為什么我們今天要重新提出程序性共識的重要性，就是我們希望中國能夠和平的渡過社會轉(zhuǎn)型期，使它延續(xù)迄今為止已經(jīng)取得的輝煌成就，能夠取得更輝煌的成就。

????????從2004年開始，中國政府開始矯正這個問題，包括強調(diào)和諧社會，強調(diào)公平正義，強調(diào)民主決策等等，也就是說，我們要建立正義的社會，從程序入手，應該怎么做？我僅僅談一些比較粗淺的看法。其實我剛才講的這些東西，大家一定覺得很抽象，確實這樣。比如我們?yōu)榱苏x，我們要建設(shè)一個正義社會，怎么建設(shè)？可能有少數(shù)人積極的主張它或者實踐它，但是對大多數(shù)人來說，我要寫論文、我要就業(yè)，我每天生計、工作的壓力都很大。所以在某種意義上來說，正義確實是一個宏大敘事。我們要真正的使建設(shè)符合正義的社會變成每個人都可以參與的建設(shè)性的工程的話，什么是正義？因為這個價值判斷比較難以作出。但是什么是不正義的，以每個人切身體驗相關(guān)，是可以比較容易判斷。所以從改變不正義的狀況入手，這是非常重要的。什么是不正義？比如不正當競爭，大家最明顯的感覺這是不正義的。我想在座的有很多人都有開汽車的經(jīng)歷，如果你看到有一個人開車闖紅燈，你會覺得這個人素質(zhì)怎么那么差？不守規(guī)則。但是你沒有不覺得不公正。但是，你正在招手，這是紅燈，一個出租車停在那兒，另外一個闖紅燈過來把客人載走了，你可能說太不地道了，不公正。大家感覺上，好像這個問題不是特別的大，但是如果是特別有錢的人不交稅，這時候大家反感就會很強烈。這樣來看，正義與不正義的問題，有一些因素可以看到，一是至少他不守規(guī)則，如果守規(guī)則的話，哪怕結(jié)果不公正，但是一般沒話可說。二是不正當?shù)男袨楹鸵欢ǖ慕?jīng)濟利益是聯(lián)系在一起的，我們可以看到，會有這樣一些問題聯(lián)系在一起。在中國這樣一個社會，我們知道發(fā)展非常不平衡，完全符合正義的社會不可能馬上就可以達到，共產(chǎn)主義理想是一個完全符合正義的社會，但可能需要很長的時間才能達到。這需要一個過程，但是在這個過程中，適度的平等更接近正義的社會，這完全是有可能做到的，那怎么做到？比如機會平等，這些我們在現(xiàn)實當中可以做到的，而這些問題往往和制度設(shè)計、程序設(shè)計是聯(lián)系在一起的。

????????另外，我們在中國考慮公平的問題，考慮正義的問題，還有一個比較復雜的工作，就是中國這30年的發(fā)展極其迅速，是把歐洲兩三百年的過程濃縮到二三十年，這個過程中，必然帶來不公平。在這樣的情況下，我們是不是有共同的標準？還有一點，中國正因為是迅速的產(chǎn)業(yè)化、現(xiàn)代化過程中，取得了輝煌的成就，成為世界工廠。但是與此同時，與整個世界站在同一起跑線上，沖進了后現(xiàn)代社會，比如強調(diào)可持續(xù)性發(fā)展，強調(diào)數(shù)碼網(wǎng)絡(luò)對社會的影響等等，我們可以看到，這其實是一個非常不一樣的，也就是說，中國所面臨的恰好是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代并存的一種狀況，這給我們的制度設(shè)計、給價值選擇確實帶來這樣或者那樣的問題。但是，這些問題我們需要有一個制度框架把它統(tǒng)一起來，這樣的制度框架，又可以看到很難按照某一種實質(zhì)性的價值標準進行一以貫之的設(shè)計，這就是我們所面臨的問題。今天，我把這個問題提出來，這個問題現(xiàn)在還沒有一個非常明確的答案，所以我提出來，只是一個入口，只是一個進入，希望我們能夠共同探討這個問題。謝謝大家！?
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季衛(wèi)東教授對評議的回應
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????????俞可平教授、張維迎教授和王晨光教授都是杰出的學者，談的也非常深，對中國社會發(fā)展有很大的影響力。今天他們對我的一些卓見提出一些精湛的評論意見，我感到非常榮幸，同時也受益匪淺。他們提出來一系列的重要問題，我今后還會進一步思考和消化。剛才幾位同學和老師的提問也非常有教育。下面我對一些主要的問題在這里做一個簡單的回應。

????????首先，我非常高興俞可平教授最后說到關(guān)于民主，民主是個好東西論文是著作，后面還有更好的著作，因為他談到了制度和民主，還有民主與陀螺。在我看來我非常振奮，本來我是缺少自信的，現(xiàn)在可能自信非常強。他實際上談到把陀螺這個領(lǐng)域用來比喻民主的制度條件，實際上是和程序是密切相關(guān)的。也就是說民主不是一個規(guī)則的體系，希望運作起來，這個運作需要用鞭子抽打它，抽打的東西在我看來就是通過公民的訴權(quán)使民主的機制運作起來了，這恰好就是程序論試圖表達的思想。我一廂情愿作了一個解釋，俞可平教授認為似乎程序是更好的東西。首先，程序的公正如何判斷？這一點在我的報告中以及以往的論文，包括王晨光教授也提到了，關(guān)于程序的四項基本原則、五個主要內(nèi)容、八條判斷標準，這就構(gòu)成了程序公正如何來決定。這是我對俞可平教授的回應。?

????????張維迎教授在評論的時候提出非常精湛的思想，包括法律的話語權(quán)理論，因為法律學假定所有人都是好人的話就沒有辦法防范，所以你必須假設(shè)所有人都是壞人。另外，必須要有人執(zhí)行和判斷，這個判斷就有裁量權(quán)，這有可能產(chǎn)生不公正，這個時候就要使程序使它變得更公平。但是要使裁量權(quán)受到規(guī)則的限制，受到程序的限制。在這個意義上來說，我覺得評論也是非常到位的。在這個過程當中特別提到一點，如果這樣的話，有可能變成機械化了，就像電腦一樣，最后不要讓判斷，一個東西輸入進去，結(jié)果就出來了。這個時候怎么辦？其實還是要有實質(zhì)性判斷，我覺得張維迎教授說的非常好，他提出的程序上由司法去做。這樣功能分化之后，相對來說，能夠把兩者兼顧好。張維迎教授還提出一個問題，有一個終極判斷很重要，在法律的決定上、法律的適用的問題，法律的解釋要有終極判斷。一旦我們把司法的終極決定權(quán)定下來了，這個時候就可以要求法官是什么樣的人了，你就可以監(jiān)督他、要求他，這個時候形成一個倒逼機制，這一點非常重要。

????????王晨光教授評論中，從法學來說，提出一些非常重要的問題，特別自然法與法學實質(zhì)性，提出這些問題很有啟示意義。我有一些回應，當我們考慮法律制度作用的時候最重要就是兩個功能：一是整合，叫法制整合；二是復雜性的減少。剛才王晨光教授提到了程序本身是多元的，這沒錯，因為是包容的，但是這中間有一點，就是秩序最后需要一個整合。程序只能是一元的，這個一元是包容多元的，所有的多元是包容在里面的。剛才講到一些重要的法學家，他們確實有變化，他們的變化就是強調(diào)團結(jié)性共識等，所有的這些判斷同時發(fā)生變化。這是我對三位評論者的回應，如果有不對的地方，我們可以進一步的討論。

????????至于在這中間還有什么東西是更重要的東西，能夠啟動這樣的機制，這是王旭最后提出的問題，這個問題我也作過回答，有兩個問題非常重要：第一是財政預算的審查。第二就是司法改革。好的。我就講這些。謝謝大家。